TAKI ONQOY
Y EL MITO DE INKARRI EN PACAPAUZA
ANÁLISIS Y REFLEXIÓN DE LAS LECTURAS DE LUIS MILLONES Y LADISLAO LANDA
Por Gian Marco Osorio P.
SUMARIO
I RESUMEN
II
PANORAMA HISTÓRICO DEL MOVIMIENTO
TAKI ONQOY
III REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE LA ENFERMEDAD DEL CANTO A LA EPIDEMIA
- EL
RINCÓN DE LOS MUERTOS
LA PALABRA Y LA LEY : ENCOMIENDAS, TRIBUTOS, CURACAS E INDIOS- MUERTE
Y RESURRECCIÓN DE LOS DIOSES
IV PANORAMA HISTÓRICO DEL MITO DE INKARRI
- REFLEXIONES DEL ARTÍCULO: EL INKARRI EN PACAPAUZA
V BIBLIOGRAFIA
I. RESUMEN:
La
presente trabajo tiene el objetivo de analizar dos lecturas relacionada al mito
andino, ocurridos tanto en el siglo XVI y XIX. Este análisis trata de acercarse
al pensamiento de Luis Millones y Ladislao Landa en la búsqueda de
respuestas a dos temas que conmociona
el interés por parte de la comunidad
científica del Perú.
Se
seleccionó dos artículos para esta reflexión: Taki Onqoy: de la enfermedad del
canto a la epidemia (Luis Millones) y El inkarri en Pacapauza (Ladislao Landa).
Estas dos lecturas permitirán abarcar la teoría propuesta por Millones y el
estudio de campo propuesto por Ladislao Landa. Teniendo como resultado, el acercamiento
a la reconstrucción de los hechos y el
efecto continúo que se repitió en los contextos sociales.
II. PANORAMA
HISTORICO DEL MOVIMIENTO TAKI ONQOY
La
presencia de este movimiento tuvo su origen a finales del siglo XVI en el
departamento de Ayacucho. Taki Onqoy fue
una danza que se realizaba en ceremonias
privadas que incitaban el regreso al culto de las huacas (dioses pre-hispánicos).
Esta reacción indígena tuvo como causa principal el rechazo a la conquista
española y a la iglesia católica.
“Es la fiesta
que, juntos dellos la cantidad que se conciertan comenzaban a cantar un cantar
que no es palabras, ni razones ni sentencias ni cosa que se pueda entender que
dicen algo. Sólo suena u, u, u, u: es menester oírlo y verlo para entenderlo,
que es tal que no se puede escribir. Y con este canto muy alto están de pie,
dando de pie y mano, alzando un pie y abajando otro, y asimismo…. Haciendo con
las manos, los puños cerrados meneando la cabeza de un lado a otro, de suerte
que con todo el cuerpo trabajan. Y paran…. en
este canto tres o cuatro días con sus noches, y más: lo que las fuerzas
duran, que no cesan si no es que les
venga la necesidad de hacer cámaras (defecar) o de orinar; que a esto salen, y
luego vuelven a la tahona del demonio”.[1]
[1] Millones,
Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de
Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
obispado y de
manera sigilosa instruían al pueblo indígena en el ritual de purificación para
poder trasformar la sociedad que se encontraban en desdicha por haber usurpado
sus tierras y el haber transformado su imperio.
III. REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE LA ENFERMEDAD DEL
CANTO A LA EPIDEMIA
la Iglesia Católica ,
es que los dos tienen diferentes apreciaciones acerca de este movimiento. Para
Bartolomé Álvarez referirse a Taki Onqoy
era una idolatría,
[1] Millones,
Luis. (2007). Taki Onqoy: de la
enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile, Ediciones de la
Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. Pág. 21.
mientras
para Cristóbal de Albornoz es un movimiento revolucionario que tuvo relación
con el renacimiento del Inca.
Según
el autor estos cronistas construyeron la noción de Taki Onkoy como un fenómeno
grupal, donde bailaban fuera de juicio y necesitaban de un hechicero (Hampi
Kamayuq) para poder curarlos. Esta enfermedad (según los españoles) estaba asociada
a un trauma espiritual, que no sólo era físico sino social. Estas enfermedades
se propagaban como una epidemia que era entendida por el malestar o enojo de
las huacas que no podían ofrendar porque estaban sometidos por la iglesia. Este análisis del autor permite reflexionar
el orden colonial no sólo bajo una mirada de violencia sino por una lucha
simbólica entre imaginarios distintos.
Durante
los siglos XVII, XVIII y XIX no hubo
ninguna noticia de algunas celebraciones que connotaran alguna relación con
dicho movimiento. Fue en el siglo XX que
aparecieron algunas pintas en las
paredes del Cusco y composiciones musicales que recordaron aquellos pasajes de
nuestra historia. Es el caso del cantautor Víctor Heredia (Argentina) que
compuso una canción inspirada a Taki
Onqoy con apología al misticismo Inca.
En la canción se puede apreciar la importancia de las huacas para el
poblador indígena, y su deseo de reestructurar
la identidad andina:
¿Dónde están nuestros hijos ahora
Además, Taki Onqoy fue
mencionado en algunas series y novelas en Latinoamérica, es el caso de la
telenovela “Eva en el Edén” realizada por Michel Gómez que tuvo una audiencia
importante en la población hispana. Una
de las causas de este resurgimiento de Taki Onqoy fue porque a partir de la
década de los 50 hubo una explosión migratoria desde los andes hacía la
capital.
[1] Taki
Onqoy de Víctor Heredia. [En línea]. Recuperado el 06 de noviembre de 2011 : http://www.10acordes.com.ar/letra-de-taki-ongoy-victor-heredia-35139
3.1 EL
RINCÓN DE LOS MUERTOS
En
este capitulo Luis Millones expone la importancia que tiene la ciudad de
Huamanga en la historia del Perú, desde su fundación, el 9 de enero de 15 39 por
ordenes del propio Francisco Pizarro, hasta nuestra actualidad. Para los españoles estas tierras era un
espacio de descanso después de una travesía
desde el Cusco hasta Lima. Pero eso nunca sucedió porque desde su
fundación hasta la ejecución de Tupac
Amaru I (Inca de Vilcabamba en 1572) fue un continuo enfrentamiento, una guerra
de conflictos, cuyo eje de controversia era el despotismo de los encomenderos. Antes de los Incas, estas tierras eran ocupadas por los Huaris,
también llamados Huancas; según los Incas esta población había brotado desde
las aguas de Choclococha, cuyo nombre significa laguna de choclo o panocha de
maíz. Para los diferentes cronistas esta población indígena era considerada
como una confederación.
El
autor considera la representatividad del espacio geográfico como una imagen
divina, que es unificado por dos culturas distintas, el modelo inca (mitimaes)
y el huanca. Esta unificación generó una implementación de un modelo religioso,
imponiendo espacio sagrados como cerros y lagos entre otras distintas formas
naturales. Este acercamiento permitió la unificación de la religión a través de
rituales con sus respectivos dioses, consiguiendo la unificación cultural y
espiritual de la sociedad andina.
En
el trabajo de Luís Millones se incidió con demasía los pormenores históricos de
la ciudad de Huamanga y no se profundizó la relación existente entre su cultura
y su espiritualidad. Por tal razón se puede distinguir la falta de precisión en
el análisis socio cultural de la población Huamanguina.
Para
el europeo esta representación de los dioses del Tahuantinsuyo (escultura,
pintura, fardos funerarios momias, etc.) tuvo una connotación de acción
demoniaca. Por tal motivo fueron el blanco de una persecución que desató una reacción de repudio por parte
del español.
3.2 LA PALABRA Y LA LEY : ENCOMIENDAS, TRIBUTOS,
CURACAS E INDIOS
En
este capitulo, Luis Millones explica que la población indígena en Huamanga fue
repartida entre los conquistadores con el fin de que gocen de su tributo. La
forma de trabajo del tributo dio origen a la mita colonial. Esta intención dio inicio
a las encomiendas, las cuales fueron establecidas en todo el país.
La
ciudad de Huamanga tuvo hasta treinta encomiendas, las cuales tuvieron como fin,
recolectar tributos para la corona
española. El Rey de España no vio con
buenos ojos las encomiendas, por el
temor que se conviertan en señores feudales;
por tal motivo a través desde Las
Leyes Nuevas, la corona española limitó el poder que tenían los encomenderos.
En
1544, los encomenderos se rebelaron en contra de las exigencias de la corona
española. Pero fue el Padre Pedro de la Gasca que después de una sangrienta guerra civil,
logro derrotarlos. Este padre trató de reglamentar el trabajo indígena en las
minas, pero esta reglamentación fue inútil, nada pudo neutralizar el despotismo
y la lujuria por parte de la corona española.
Luis Millones demuestra que la población nativa disminuyó
considerablemente después de la conquista, llegando a la conclusión que dede
cada doce indígenas había sobrevivido sólo uno.
Este porcentaje fue aumentando considerablemente porque la población contrajo nuevas enfermedades que
no eran conocidas por el Nuevo Mundo. Estas aceleraron el porcentaje de muertes
a finales del siglo XVI. Este exceso de
tributo también repercutió en la reproducción de la fuerza de trabajo.
3.3 MUERTE
Y RESURRECCIÓN DE LOS DIOSES
Para
Luis Millones, el poblador indígena nunca pudo comprender que los conquistadores
también eran portadores de una fe; y el español nunca pudo entender la
divinidad andina. El sólo hecho de haber nacido antes de la llegada de los
españoles a este continente eran pecadores para la Iglesia Católica.
Nunca existió por parte de la corona española la concesión y el apoyo a la
construcción de un estado con espacio de respiro a las religiones no
cristianas.
Para
el autor, la muerte de la divinidad indígena comenzó desde que las Panacas
(familias nobles Incas) comenzaron a reclamar sus derechos siguiendo la
legalidad europea. Al realizarlo
descartaban su propio universo religioso y su cultura como Estado. Pero este hecho fue contrastado con la
existencia de una represión por parte de algunos descendientes, es el caso de
Manco Inca (hijo de Huayna Capac), y sus hijos más notorios: Sayry Tupac y
Tupac Amaru.
Esta
coacción termino cuando el Virrey Toledo decidió considerarlos como subversivos;
por tal motivo invadió Vilcabamba, y redujo a los incas sumisos a la lista de
muchos que clamaban mercedes por méritos
a la Corona. Este
hecho tuvo consecuencias funestas, los indios comenzaron a refugiarse en
parroquias o huyeron a zonas de difícil acceso, tratando de sobrevivir de la
persecución que fueron victimas durante mucho tiempo. En este proceso de crisis de dominación
Española surge este movimiento “Taquy Onqoy”
como esperanza de redención del mundo andino.
A
partir de 1585 los predicadores indígenas exhortaban el abandono que sufrían
las huacas (nombre que se designaba a toda manifestación religiosa andina) y la
necesidad de recomponer su culto. El antecedente de estos espacios radicaba en
dos puntos de nuestro país: Huaquira (Antabamba, Apurimac) y Vilcashuamán.
Taki
Onqoy aparece en esta persecución que sufrió el poblador indígena a finales del
siglo XVI. Se caracterizó por ser una fiesta, baile o canto que estuvo ligado
al retorno del mundo andino. Este ritual horrorizó a los observadores españoles
por que obtuvo el respeto y la participación de todo poblador indígena: viejos,
jóvenes, curacas, campesinos y yanaconas hispanizados. Porque atentantaba
directamente al proceso evangelizador que había iniciado la corona española;
por tal motivo la extirpación fue una necesidad prioritaria para lograr los
objetivos propuestos en el inicio de la conquista. En este sentido, Luis
Millones determinó que a raíz de esta extirpación hubo muchos españoles que
lograron asenso social y jerárquico dentro de
la Iglesia
Católica.
En este trabajo, el autor propone la revelación de las Huacas y la lucha religiosa, conceptual y cultural
entre el Dios cristiano y las Huacas andinas. Esta lucha
estuvo
caracterizada por el sometimiento inca y la imposición obligada de un Dios
ajeno a sus creencias. Esta representación divina hacía Huacas hizo renacer la
esperanza del indígena para recuperar las tierras apropiadas por los invasores.
Estos espacios sagrados impusieron la representación de la religiosidad Huari –
Chancas. Luis Millones nos explica que a
partir de la llegada del modelo religioso y su distribución socioeconómica de
la corona española conlleva a un perseguimiento de lo andino como parte de un
discurso demoniaco.
El
autor menciona que esta necesidad de recobrar las creencias andinas y de
despojarse de la cultura hispana hizo que existiera una transculturación
religiosa creando unas nuevas formas de adoración a sus Dioses que tuvo como
consecuencia la mezcla de figuras religiosas.
IV. PANORAMA
HISTORICO DEL MITO DE INKARRI
Se
tuvo primeras noticias de esta tradición oral en 1955 en la comunidad de
Paucartambo – Cusco, por una expedición dirigida por Oscar Nuñez del
Prado. Pero a finales de esta década, José
María Arguedas y Josafat Roel hallaron en el departamento de Ayacucho una
versión del Mito de Inkarri; según este mito, la cabeza de Inkarri está
formando su cuerpo bajo la tierra, y cuando esté completo se volverá a restaurar
el Estado Inca. En 1970 este mito se fue propagando por todo el Altiplano Sur
de nuestro país. En 1972 se tuvo noticias que existieron 15 versiones del mito
de Inkarri. Al igual que Taki Onqoy, este mito se fundamentó en la búsqueda
mesiánica del regreso del Inca. El cual comenzó como una resistencia pero
terminó formándose una transculturación hispana-andina.
Para
muchos el término Inkarri es una
contracción de Inca Rey y se trataría de un dios del mundo andino posterior a
la conquista, influido por el mesianismo y milenarismo cristianos, y con
cualidades de suprema deidad, es decir, creador de todos lo que existe y
fundador del Cuzco. Inkarri fue apresado, martirizado y muerto por los
españoles, quienes “dispersaron” sus miembros por los cuatro lados que
conformaron el Tahuantinsuyo y su cabeza fue enterrada en el Cusco.[1]
Mientras
pasan los años, el mito del Inkarri ha tenido muchas versiones, en una de ellas
se habla del retorno de Inkarri, y
cuando esto suceda será el fin del mundo o el juicio final. Estas versiones han
ido cambiando con el tiempo. Pero todas concuerdan que existe una relación
cercana con la revolución de Tupac Amaru I. Este mito se propago por todo el Ande Peruano hasta el siglo XVIII,
fecha en la cual se realizó las rebeliones indígenas, específicamente la de Tupac
Amaru II. A consecuencia de este hecho se reforzaría el mito.
El historiador Tomoeda refiere que el trabajo que
realizó Arguedas en 1955 donde toca el mito de Inkarri no tiene la importancia
debida, sino que lo tomará como la llegada del progreso a la población puquiana y cómo el progreso termina por desplazar
[1] Asto
Valdez, Paul. El mito del Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente. (8 diciembre de 2009 ).
Recuperado el 5
de noviembre de 2011 : http://tristezadelaciudad.blogspot.com/2009/12/el-mito-del-inkarri-el-mito-que-se.html
los
mitos ancestrales. Además menciona quién
le dará por primera vez la importancia debida al mito será el sociólogo francés Francois
Bourricaud, quien se encargará de publicar varias versiones de Inkarri en la
revista Folklore Americano.
La importancia que tiene el mito de Inkarri en principio discurre
después trasformándose en un emblema de reivindicación social, para luego ser
desplazado por el progreso. El antropólogo Carlos Ivan Degregori menciona lo
siguiente: “Lo cierto es que el
tránsito del mito de Inkarrí al mito del
progreso reorienta en 180 grados a las
poblaciones andinas, que dejan de mirar el pasado. Ya no esperan más al Inca,
son el nuevo Inca en movimiento. El campesinado indígena se lanza entonces con
una vitalidad insospechada a la conquista del futuro y del “progreso”. La
escuela, el comercio y en algunos bolsones el trabajo asalariado, son los
principales instrumentos para esa conquista a la cual la migración a las ciudades
– crecientemente planificada- le abre nuevos horizontes[1]. Estos dos investigadores coinciden en que
existe el progreso en el mito de Inkarrí.
4.1 .REFLEXIONES
DEL ARTÍCULO: EL INKARRI EN PACAPAUZA
El antropólogo Ladislao Landa
realizó en 1998 una serie de entrevistas en Coracora – Ayacucho. Fue doña Baseliza Curi López la encargada de relatar el mito de Inkarri
que se comenta en su pueblo Pacaupaza.
El antropólogo en esta entrevista analiza la temática del mito Inkarri por
el lado mesiánico. Además el autor enfoca alternativas diferentes del mito de
Inkarri, sin dejar de compararla con versiones anteriores. Para este trabajo el autor respeta la entrevista, presentándola como un dialogo,
lo que le permitió evitar la edición.
El autor menciona que en la
entrevista que realizó tuvo un dialogo etnográfico de dos mundos, donde el
antropólogo realiza la entrevista de acuerdo a sus intereses, y por otro lado la entrevistada lo toma como
una conversación. En esta entrevista se aprecia que existe una presión por
parte del autor a la hora de realizar las preguntas. Esto podría haber generado
en la entrevistada el olvido de algunos datos que podría haber sido utilizado
por el autor para un mejor análisis. Es preferible mencionar la entrevista para poder detallar
algunas apreciaciones:
Ladislao: Doña
Baseliza, cuénteme pues sobre Inkarri
[1] Degregori,
Carlos Ivan. (1986). Del mito de Inkarrí
al mito del progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional.
Socialismo y Participación. (36). Pág. 6.
formándose; se obscureció en el camino y
descansó. Si es que no hubiera oscurecido,
L - ¿Se
habría oscurecido pues?
B - Claro,
cruzando el río hubiera llegado, está muy cerca. No habría estado destinado
Para
el antropólogo Ladislao Landa el mito “Inkarri en Pacapauza es considerado como
un tema civilizador, y este se expresa en el destino de la ciudad a través del
héroe constructor, pero esto se debe a la frustración en la constitución del
pueblo de Pacapauza. Este mito no tiene la intensión de resistencia en contra
de la dominación colonial, sino en la búsqueda del destino de un pueblo que
perdió la oportunidad de constituirse por completo.
Según
el relato de doña Baseliza Curi López. Inkarri es un personaje que viaja
civilizando los pueblos que cruza, pero lo realiza en el transcurso del día,
porque la noche frustró los planes del caminante. En ese momento aparece otro
personaje, sin nombre, que impide el transcurso del viajero. Este hecho podría
reflejar el respeto que tuvo el poblador indígena con sus dioses (Sol y la Luna ) o esta oscuridad está
asociada a la inconclusion de los proyectos, tantos de la sociedad inca, de la
colonial y republicana. Además este
hecho se podría entender como la esperanza del mundo andino de aguardar la
llegada del Inca, porque la muerte del Inca Atahualpa significo la interrupción
de un proceso que quedo estancado por culpa de la colonización. El
congelamiento de este hecho estuviera retratado en la petrificación del
personaje.
El
autor hace una reflexión de este pasaje del relato y lo interpreta como una manifestación
del congelamiento de cultura. Ladislao Landa emite una interrogación acerca de
este hecho relacionándolo con el proceso histórico con el pueblo, ¿será que los
paquinos contemporáneos consideran a la cultura Inca como congelada en un
determinado momento (cuando llegaron los españoles y mataron a Atahualpa) y que
las piedras serían testimonio de ello?. Para esta interrogante Henrique Urbano
tiene una aseveración: “el relato popular
o el mito pueden expresar una visión del mundo y de las cosas que los hechos
reales no corroboran y que la sociedad misma considera ya como cuerpo extraño,
y los individuos en ella hasta difícilmente la comprenden, si todo ello digo
ocurre es porque la tradición oral como hecho social rebasa el tiempo y el
espacio en que es utilizada como instrumento capaz y perfectamente adecuado
para expresar las relaciones entre los hombres, entre ellos y el universo o
entre ellos y las cosas que los rodean. No hace falta, pues, ir más allá de lo
que el discurso científico nos permite y mucho menos postular la existencia de
un “pensamiento andino” o de una “cultura andina” y peor aún de un abstracto y
disparatado “andino” fuera de las relaciones históricas y por tanto sociales
que son parte intrínseca de las sociedades humanas”[2] (9)
[1] Landa,
Ladislao. (2008). El Inkarri en Pacapauza. Lima, Revista de Antropología: publicación
oficial de la
Escuela Académico Profesional de Antropología - UNMSM. VI (6).
Pág.186-187.
[2] Morote,
Efraín. (1988). Aldea sumergidas: cultura popular y sociedad
en los andes. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos ·Bartolome de las
Casas· y Efraín Morote Best. Pág. XXIV.
Es
en este relato de doña Baseliza que la identidad regional y local son
trazadas en diferentes momentos del
enunciado, poniendo en claro su identidad. El hecho de manifestar que “Inkarri”
se dirigió hacía Pacapauza nos da entender en una búsqueda de una mentalidad
compartida en la región. Y el hecho de manifestar que el Inca es un arriero con
mulas nos lleva a entender en una búsqueda de una identidad que se
encuentra perdida.
Hay
una manera entender el significado del mito y su relación con la historia. Ese
es el caso de Levi-Strauss que menciona que “el significado básico del mito no está ligado a la secuencia de
acotecimientos, sino más bien, si así puede decirse, a grupos de
acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de
la historia. Por lo tanto, tendríamos que leer al mito aproximadamente como
leeríamos una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e
intentando leer la página entera, con la certeza de que lo que está escrito en la primera página
sólo adquiere significado si se considera que es parte de lo que se encuentra
escrito en la segunda, en la tercera, en la cuarta y así sucesivamente. Es decir,
no solamente tenemos que leer de izquierda a derecha, sino simultáneamente en
sentido vertical, de arriba hacia abajo. Tenemos que percibir que cada página
es una totalidad. Y sólo considerando al mito como si fuese una partitura
orquestal, escrita frase a frase, podremos entenderlo como una totalidad y
extraer su significado.[1]
V. BIBLIOGRAFIA
- Millones, Luis. (2007). Taki
Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile,
Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
- Hernández, Max; Lemlii, Moisés;
Millones, Luis; Rostworowski, María. (1985). Aproximación psico-antropológica a los
mitos andinos. Bull. Inst. Fr. XIV
(3-4). 69-78.
- Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a
la epidemia. Santiago de Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas,
Archivos y Museos. Pág. 21.
- Bartolome Alvarez, De las
costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II,
Madrid, Martin Rubio, Mari del Carmen Villarias, Juan Jose Robles, Fermín
Pino Diaz editores y Polifemo, 1998 [1588], pp. 126-127
- Taki Onqoy de Víctor Heredia. [En
línea]. Recuperado el
06 de noviembre de 2011 : http://www.10acordes.com.ar/letra-de-taki-ongoy-victor-heredia-35139
- Asto Valdez, Paul. El mito del
Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente. (
8 diciembre de 2009 ).
Recuperado el 5
de noviembre de 2011 http://tristezadelaciudad.blogspot.com/2009/12/el-mito-del-inkarri-el-mito-que-se.html
- Degregori, Carlos Ivan. (1986). Del mito de Inkarrí al mito del
progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional. Socialismo
y Participación. (36). Pág. 6.
- Landa, Ladislao. (2008). El Inkarri en Pacapauza. Lima, Revista de Antropología:
publicación oficial de
la Escuela Académico Profesional de
Antropología - UNMSM. VI (6). Pág.186-187.
- Morote, Efraín. (1988).
Aldea sumergidas: cultura popular y sociedad en los andes. Cusco,
Centro de Estudios Rurales Andinos ·Bartolome de las Casas· y Efraín
Morote Best. Pág. XXIV.
- Levi-Strauss. (1995). Mito y
significado. Madrid, Alianza Editorial. Pág. 68.
- Millones, Luis (Compilador). El
retorno de las huacas, Estudios y documentos del siglo XVI. Lima, IEP y
Sociedad Peruana de Psicoanálisis, 1990.
- Molina, Cristóbal. (2008). Relación
de las Fabulas y Ritos de los Incas.
Lilma: Universidad San Martín de Porres. Estudios a cargo de Enrique
Urbano y Julio Calvo Pérez.
Y EL MITO DE INKARRI EN PACAPAUZA
ANÁLISIS Y REFLEXIÓN DE LAS LECTURAS DE LUIS MILLONES Y LADISLAO LANDA
Por Gian Marco Osorio P.
SUMARIO
I RESUMEN
II
PANORAMA HISTÓRICO DEL MOVIMIENTO
TAKI ONQOY
III REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE
IV PANORAMA HISTÓRICO DEL MITO DE INKARRI
V BIBLIOGRAFIA
 |
I. RESUMEN:
La
presente trabajo tiene el objetivo de analizar dos lecturas relacionada al mito
andino, ocurridos tanto en el siglo XVI y XIX. Este análisis trata de acercarse
al pensamiento de Luis Millones y Ladislao Landa en la búsqueda de
respuestas a dos temas que conmociona
el interés por parte de la comunidad
científica del Perú.
Se
seleccionó dos artículos para esta reflexión: Taki Onqoy: de la enfermedad del
canto a la epidemia (Luis Millones) y El inkarri en Pacapauza (Ladislao Landa).
Estas dos lecturas permitirán abarcar la teoría propuesta por Millones y el
estudio de campo propuesto por Ladislao Landa. Teniendo como resultado, el acercamiento
a la reconstrucción de los hechos y el
efecto continúo que se repitió en los contextos sociales.
II. PANORAMA
HISTORICO DEL MOVIMIENTO TAKI ONQOY
La
presencia de este movimiento tuvo su origen a finales del siglo XVI en el
departamento de Ayacucho. Taki Onqoy fue
una danza que se realizaba en ceremonias
privadas que incitaban el regreso al culto de las huacas (dioses pre-hispánicos).
Esta reacción indígena tuvo como causa principal el rechazo a la conquista
española y a la iglesia católica.
Bartolomé
Álvarez detalla que en la danza del Taki Onqoy se podía apreciar una serie de
acontecimientos:
“Es la fiesta
que, juntos dellos la cantidad que se conciertan comenzaban a cantar un cantar
que no es palabras, ni razones ni sentencias ni cosa que se pueda entender que
dicen algo. Sólo suena u, u, u, u: es menester oírlo y verlo para entenderlo,
que es tal que no se puede escribir. Y con este canto muy alto están de pie,
dando de pie y mano, alzando un pie y abajando otro, y asimismo…. Haciendo con
las manos, los puños cerrados meneando la cabeza de un lado a otro, de suerte
que con todo el cuerpo trabajan. Y paran…. en
este canto tres o cuatro días con sus noches, y más: lo que las fuerzas
duran, que no cesan si no es que les
venga la necesidad de hacer cámaras (defecar) o de orinar; que a esto salen, y
luego vuelven a la tahona del demonio”.[1]
Este
baile tenía como mensaje “que no creyesen
en Dios ni en sus mandamientos, ni adorasen en las cruces, ni imágenes, ni
entrasen en las iglesias, ni se confesasen con los clérigos, sino con ellos, y
que ayunasen ciertos ayunos en sus formas y gentilidad que tenían costumbre en
tiempo de los inkas, ni comiesen sal, ají, ni maíz ni teniendo cópula con sus mujeres, sino solo bebiendo
una bebida de chicha destemplada sin fuerza alguna”.[2]
(2) Sus predicadores ingresaron en los confines del
[1] Millones,
Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de
Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
[2] Hernández,
Max; Lemlii, Moisés; Millones, Luis; Rostworowski, María. (1985). Aproximación
psico-antropológica a los mitos andinos.
Bull. Inst. Fr. XIV (3-4).
obispado y de
manera sigilosa instruían al pueblo indígena en el ritual de purificación para
poder trasformar la sociedad que se encontraban en desdicha por haber usurpado
sus tierras y el haber transformado su imperio.
III. REFLEXIÓN DEL ARTÍCULO: TAKI ONQOY, DE LA ENFERMEDAD DEL
CANTO A LA EPIDEMIA
El
historiador Luis Millones tomó como inicio de su trabajo la llegada de
Cristóbal de Albornoz a Huamanga en época del Virrey Toledo. Para el clérigo español “su visitas de inspección y castigo a los indígenas de las encomiendas
de Huamanga, pasan a un segundo plano, y el recuento de sus acciones se centra más bien a partir del gobierno del Virrey
Toledo, cuando se pensaba que el movimiento mesiánico ya había dejado de
existir”.[1] Como es sabido, en 1569, el cabildo del
Cusco envía a Cristóbal de Albornoz a
solucionar el pago de los diezmos, además de controlar y vigilar la región. Fue el padre quien estuvo en Cusco
hasta 1571 pero durante su estadía tuvo información del surgimiento de un movimiento sacrílego que se iniciaba en
Huamanga, por tal motivo se dirigió hacía Ayacucho. Su estancia en esta parte del Perú le
permitió tener conocimiento de todos los maltratos que sufrían los indígenas y
el despilfarro de riqueza por parte de los encomenderos. Fue de esa manera que tuvo otra perspectiva para interpretar la
concepción del movimiento: Taqui oncoy.
Estas
noticias no fueron las únicas en aquella época. Fue el padre Bartolomé de
Álvarez que como párroco de Sabaya y Aullagas (ahora Pampa Aullagas - Bolivia)
observó y reveló el hallazgo de este movimiento:
“Tienen …. en veneración, como a hombres dedicados a su
diabólico culto: llaman a este ejercicio en lengua aimará talauso y en lengua
Cuzco taquionqo, que quiere decir canto enfermo. Cuando se comenzó a entender
la maldad de los indios [de] que ha muchos años estaba toda la tierra
contaminada de suerte que del disparate morían algunos, el remedio que a esto se puso fue tan liviano que no bastó a
que cesase; y, si en algo cesó, no fue más que en la publicidad…. porque en lo
secreto se hace como en todas las otras cosas que he contado. Y así en la confesión
lo he sacado que como es ordinario en
ellos confesar los pecados ajenos y callar los suyos, si se hallaron con otros
que hacían ese canto diabólico, o
mirando u obrando, dicen lo que vieron y no lo que hicieron”.[2]
La interpretación que se puede apreciar de ambos
instructores y doctrinarios espirituales de la Iglesia Católica ,
es que los dos tienen diferentes apreciaciones acerca de este movimiento. Para
Bartolomé Álvarez referirse a Taki Onqoy
era una idolatría,
[1] Millones,
Luis. (2007). Taki Onqoy: de la
enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile, Ediciones de la
Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos. Pág. 21.
[2] Bartolome
Alvarez, De las costumbres y conversión
de los indios del Perú. Memorial a Felipe II, Madrid, Martin Rubio, Mari
del Carmen Villarias, Juan Jose Robles, Fermín Pino Diaz editores y Polifemo,
1998 [1588], pp. 126-127
mientras
para Cristóbal de Albornoz es un movimiento revolucionario que tuvo relación
con el renacimiento del Inca.
Según
el autor estos cronistas construyeron la noción de Taki Onkoy como un fenómeno
grupal, donde bailaban fuera de juicio y necesitaban de un hechicero (Hampi
Kamayuq) para poder curarlos. Esta enfermedad (según los españoles) estaba asociada
a un trauma espiritual, que no sólo era físico sino social. Estas enfermedades
se propagaban como una epidemia que era entendida por el malestar o enojo de
las huacas que no podían ofrendar porque estaban sometidos por la iglesia. Este análisis del autor permite reflexionar
el orden colonial no sólo bajo una mirada de violencia sino por una lucha
simbólica entre imaginarios distintos.
Durante
los siglos XVII, XVIII y XIX no hubo
ninguna noticia de algunas celebraciones que connotaran alguna relación con
dicho movimiento. Fue en el siglo XX que
aparecieron algunas pintas en las
paredes del Cusco y composiciones musicales que recordaron aquellos pasajes de
nuestra historia. Es el caso del cantautor Víctor Heredia (Argentina) que
compuso una canción inspirada a Taki
Onqoy con apología al misticismo Inca.
En la canción se puede apreciar la importancia de las huacas para el
poblador indígena, y su deseo de reestructurar
la identidad andina:
¿Dónde están nuestros hijos ahora
Que viento los barrio?
¿Dónde nuestros maizales de oro
Meciéndose en el sol?
¿Qué fue de nuestras huacas sagradas
Que fue de nuestra paz?
Lloro por Titicaca y la luz amada
De
Pachacamac.
Digo Taki Onqoy,
Sueño un camino
Viracocha entenderá
Cuanto dolor encierra mi corazón.
Grito Taki Onqoy
Preparo mis armas
Manco Inca sonreirá
Las flores en los valles revivirán.[1]
Además, Taki Onqoy fue
mencionado en algunas series y novelas en Latinoamérica, es el caso de la
telenovela “Eva en el Edén” realizada por Michel Gómez que tuvo una audiencia
importante en la población hispana. Una
de las causas de este resurgimiento de Taki Onqoy fue porque a partir de la
década de los 50 hubo una explosión migratoria desde los andes hacía la
capital.
[1] Taki
Onqoy de Víctor Heredia. [En línea]. Recuperado el 06 de noviembre de 2011 : http://www.10acordes.com.ar/letra-de-taki-ongoy-victor-heredia-35139
3.1 EL
RINCÓN DE LOS MUERTOS
En
este capitulo Luis Millones expone la importancia que tiene la ciudad de
Huamanga en la historia del Perú, desde su fundación, el 9 de enero de 15 39 por
ordenes del propio Francisco Pizarro, hasta nuestra actualidad. Para los españoles estas tierras era un
espacio de descanso después de una travesía
desde el Cusco hasta Lima. Pero eso nunca sucedió porque desde su
fundación hasta la ejecución de Tupac
Amaru I (Inca de Vilcabamba en 1572) fue un continuo enfrentamiento, una guerra
de conflictos, cuyo eje de controversia era el despotismo de los encomenderos. Antes de los Incas, estas tierras eran ocupadas por los Huaris,
también llamados Huancas; según los Incas esta población había brotado desde
las aguas de Choclococha, cuyo nombre significa laguna de choclo o panocha de
maíz. Para los diferentes cronistas esta población indígena era considerada
como una confederación.
El
autor considera la representatividad del espacio geográfico como una imagen
divina, que es unificado por dos culturas distintas, el modelo inca (mitimaes)
y el huanca. Esta unificación generó una implementación de un modelo religioso,
imponiendo espacio sagrados como cerros y lagos entre otras distintas formas
naturales. Este acercamiento permitió la unificación de la religión a través de
rituales con sus respectivos dioses, consiguiendo la unificación cultural y
espiritual de la sociedad andina.
En
el trabajo de Luís Millones se incidió con demasía los pormenores históricos de
la ciudad de Huamanga y no se profundizó la relación existente entre su cultura
y su espiritualidad. Por tal razón se puede distinguir la falta de precisión en
el análisis socio cultural de la población Huamanguina.
Para
el europeo esta representación de los dioses del Tahuantinsuyo (escultura,
pintura, fardos funerarios momias, etc.) tuvo una connotación de acción
demoniaca. Por tal motivo fueron el blanco de una persecución que desató una reacción de repudio por parte
del español.
3.2 LA PALABRA Y LA LEY : ENCOMIENDAS, TRIBUTOS,
CURACAS E INDIOS
En
este capitulo, Luis Millones explica que la población indígena en Huamanga fue
repartida entre los conquistadores con el fin de que gocen de su tributo. La
forma de trabajo del tributo dio origen a la mita colonial. Esta intención dio inicio
a las encomiendas, las cuales fueron establecidas en todo el país.
La
ciudad de Huamanga tuvo hasta treinta encomiendas, las cuales tuvieron como fin,
recolectar tributos para la corona
española. El Rey de España no vio con
buenos ojos las encomiendas, por el
temor que se conviertan en señores feudales;
por tal motivo a través desde Las
Leyes Nuevas, la corona española limitó el poder que tenían los encomenderos.
En
1544, los encomenderos se rebelaron en contra de las exigencias de la corona
española. Pero fue el Padre Pedro de la Gasca que después de una sangrienta guerra civil,
logro derrotarlos. Este padre trató de reglamentar el trabajo indígena en las
minas, pero esta reglamentación fue inútil, nada pudo neutralizar el despotismo
y la lujuria por parte de la corona española.
Luis Millones demuestra que la población nativa disminuyó
considerablemente después de la conquista, llegando a la conclusión que dede
cada doce indígenas había sobrevivido sólo uno.
Este porcentaje fue aumentando considerablemente porque la población contrajo nuevas enfermedades que
no eran conocidas por el Nuevo Mundo. Estas aceleraron el porcentaje de muertes
a finales del siglo XVI. Este exceso de
tributo también repercutió en la reproducción de la fuerza de trabajo.
3.3 MUERTE
Y RESURRECCIÓN DE LOS DIOSES
Para
Luis Millones, el poblador indígena nunca pudo comprender que los conquistadores
también eran portadores de una fe; y el español nunca pudo entender la
divinidad andina. El sólo hecho de haber nacido antes de la llegada de los
españoles a este continente eran pecadores para la Iglesia Católica.
Nunca existió por parte de la corona española la concesión y el apoyo a la
construcción de un estado con espacio de respiro a las religiones no
cristianas.
Para
el autor, la muerte de la divinidad indígena comenzó desde que las Panacas
(familias nobles Incas) comenzaron a reclamar sus derechos siguiendo la
legalidad europea. Al realizarlo
descartaban su propio universo religioso y su cultura como Estado. Pero este hecho fue contrastado con la
existencia de una represión por parte de algunos descendientes, es el caso de
Manco Inca (hijo de Huayna Capac), y sus hijos más notorios: Sayry Tupac y
Tupac Amaru.
Esta
coacción termino cuando el Virrey Toledo decidió considerarlos como subversivos;
por tal motivo invadió Vilcabamba, y redujo a los incas sumisos a la lista de
muchos que clamaban mercedes por méritos
a la Corona. Este
hecho tuvo consecuencias funestas, los indios comenzaron a refugiarse en
parroquias o huyeron a zonas de difícil acceso, tratando de sobrevivir de la
persecución que fueron victimas durante mucho tiempo. En este proceso de crisis de dominación
Española surge este movimiento “Taquy Onqoy”
como esperanza de redención del mundo andino.
A
partir de 1585 los predicadores indígenas exhortaban el abandono que sufrían
las huacas (nombre que se designaba a toda manifestación religiosa andina) y la
necesidad de recomponer su culto. El antecedente de estos espacios radicaba en
dos puntos de nuestro país: Huaquira (Antabamba, Apurimac) y Vilcashuamán.
Taki
Onqoy aparece en esta persecución que sufrió el poblador indígena a finales del
siglo XVI. Se caracterizó por ser una fiesta, baile o canto que estuvo ligado
al retorno del mundo andino. Este ritual horrorizó a los observadores españoles
por que obtuvo el respeto y la participación de todo poblador indígena: viejos,
jóvenes, curacas, campesinos y yanaconas hispanizados. Porque atentantaba
directamente al proceso evangelizador que había iniciado la corona española;
por tal motivo la extirpación fue una necesidad prioritaria para lograr los
objetivos propuestos en el inicio de la conquista. En este sentido, Luis
Millones determinó que a raíz de esta extirpación hubo muchos españoles que
lograron asenso social y jerárquico dentro de
la Iglesia
Católica.
En este trabajo, el autor propone la revelación de las Huacas y la lucha religiosa, conceptual y cultural
entre el Dios cristiano y las Huacas andinas. Esta lucha
estuvo
caracterizada por el sometimiento inca y la imposición obligada de un Dios
ajeno a sus creencias. Esta representación divina hacía Huacas hizo renacer la
esperanza del indígena para recuperar las tierras apropiadas por los invasores.
Estos espacios sagrados impusieron la representación de la religiosidad Huari –
Chancas. Luis Millones nos explica que a
partir de la llegada del modelo religioso y su distribución socioeconómica de
la corona española conlleva a un perseguimiento de lo andino como parte de un
discurso demoniaco.
El
autor menciona que esta necesidad de recobrar las creencias andinas y de
despojarse de la cultura hispana hizo que existiera una transculturación
religiosa creando unas nuevas formas de adoración a sus Dioses que tuvo como
consecuencia la mezcla de figuras religiosas.
IV. PANORAMA
HISTORICO DEL MITO DE INKARRI
Se
tuvo primeras noticias de esta tradición oral en 1955 en la comunidad de
Paucartambo – Cusco, por una expedición dirigida por Oscar Nuñez del
Prado. Pero a finales de esta década, José
María Arguedas y Josafat Roel hallaron en el departamento de Ayacucho una
versión del Mito de Inkarri; según este mito, la cabeza de Inkarri está
formando su cuerpo bajo la tierra, y cuando esté completo se volverá a restaurar
el Estado Inca. En 1970 este mito se fue propagando por todo el Altiplano Sur
de nuestro país. En 1972 se tuvo noticias que existieron 15 versiones del mito
de Inkarri. Al igual que Taki Onqoy, este mito se fundamentó en la búsqueda
mesiánica del regreso del Inca. El cual comenzó como una resistencia pero
terminó formándose una transculturación hispana-andina.
Para
muchos el término Inkarri es una
contracción de Inca Rey y se trataría de un dios del mundo andino posterior a
la conquista, influido por el mesianismo y milenarismo cristianos, y con
cualidades de suprema deidad, es decir, creador de todos lo que existe y
fundador del Cuzco. Inkarri fue apresado, martirizado y muerto por los
españoles, quienes “dispersaron” sus miembros por los cuatro lados que
conformaron el Tahuantinsuyo y su cabeza fue enterrada en el Cusco.[1]
Mientras
pasan los años, el mito del Inkarri ha tenido muchas versiones, en una de ellas
se habla del retorno de Inkarri, y
cuando esto suceda será el fin del mundo o el juicio final. Estas versiones han
ido cambiando con el tiempo. Pero todas concuerdan que existe una relación
cercana con la revolución de Tupac Amaru I. Este mito se propago por todo el Ande Peruano hasta el siglo XVIII,
fecha en la cual se realizó las rebeliones indígenas, específicamente la de Tupac
Amaru II. A consecuencia de este hecho se reforzaría el mito.
El historiador Tomoeda refiere que el trabajo que
realizó Arguedas en 1955 donde toca el mito de Inkarri no tiene la importancia
debida, sino que lo tomará como la llegada del progreso a la población puquiana y cómo el progreso termina por desplazar
[1] Asto
Valdez, Paul. El mito del Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente. (8 diciembre de 2009 ).
Recuperado el 5
de noviembre de 2011 : http://tristezadelaciudad.blogspot.com/2009/12/el-mito-del-inkarri-el-mito-que-se.html
los
mitos ancestrales. Además menciona quién
le dará por primera vez la importancia debida al mito será el sociólogo francés Francois
Bourricaud, quien se encargará de publicar varias versiones de Inkarri en la
revista Folklore Americano.
La importancia que tiene el mito de Inkarri en principio discurre
después trasformándose en un emblema de reivindicación social, para luego ser
desplazado por el progreso. El antropólogo Carlos Ivan Degregori menciona lo
siguiente: “Lo cierto es que el
tránsito del mito de Inkarrí al mito del
progreso reorienta en 180 grados a las
poblaciones andinas, que dejan de mirar el pasado. Ya no esperan más al Inca,
son el nuevo Inca en movimiento. El campesinado indígena se lanza entonces con
una vitalidad insospechada a la conquista del futuro y del “progreso”. La
escuela, el comercio y en algunos bolsones el trabajo asalariado, son los
principales instrumentos para esa conquista a la cual la migración a las ciudades
– crecientemente planificada- le abre nuevos horizontes[1]. Estos dos investigadores coinciden en que
existe el progreso en el mito de Inkarrí.
4.1 .REFLEXIONES
DEL ARTÍCULO: EL INKARRI EN PACAPAUZA
El antropólogo Ladislao Landa
realizó en 1998 una serie de entrevistas en Coracora – Ayacucho. Fue doña Baseliza Curi López la encargada de relatar el mito de Inkarri
que se comenta en su pueblo Pacaupaza.
El antropólogo en esta entrevista analiza la temática del mito Inkarri por
el lado mesiánico. Además el autor enfoca alternativas diferentes del mito de
Inkarri, sin dejar de compararla con versiones anteriores. Para este trabajo el autor respeta la entrevista, presentándola como un dialogo,
lo que le permitió evitar la edición.
El autor menciona que en la
entrevista que realizó tuvo un dialogo etnográfico de dos mundos, donde el
antropólogo realiza la entrevista de acuerdo a sus intereses, y por otro lado la entrevistada lo toma como
una conversación. En esta entrevista se aprecia que existe una presión por
parte del autor a la hora de realizar las preguntas. Esto podría haber generado
en la entrevistada el olvido de algunos datos que podría haber sido utilizado
por el autor para un mejor análisis. Es preferible mencionar la entrevista para poder detallar
algunas apreciaciones:
Ladislao: Doña
Baseliza, cuénteme pues sobre Inkarri
Doña Baseliza: - Ese
Inkarri estaba bajando de Cotahuasi, se oscureció, entonces en
ese
lugar se puso a descansar, en Wallqa. De pronto, una persona le habría dicho
“no
debes
llegar al pueblo de Paca”. Inkarri se puso a pensar: “¿por qué no he de
bajar?”;
y el
otro enfáticamente dijo “no has de bajar”. En ese momento todo se convirtió en
piedra,
su equipaje, ropas, la comida, todo eso se convirtió en pedregal. Por eso ya no
llegó el
Rey, ese Inka.
L - ¿De Cotahuasi vino [ese Inkarri]?
B - De Cotahuasi dicen que vino.
Posiblemente porque este pueblo [Pacapauza] estuvo
[1] Degregori,
Carlos Ivan. (1986). Del mito de Inkarrí
al mito del progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional.
Socialismo y Participación. (36). Pág. 6.
formándose; se obscureció en el camino y
descansó. Si es que no hubiera oscurecido,
entonces hubiera bajado.
L - ¿Se
habría oscurecido pues?
B - C omo ocurre frecuentemente con los
viajeros, le sorprendió la noche; entonces con
todas las mulas –una piara (doce
animales) sería pues. Con la oscuridad ya no podía
viajar, entonces este viejito se puso a
descansar. Ese otro personaje entonces lo
encontró y no quiso que llegara al
pueblo.
L - ¿Vino con mulas
o llamas?
B - Con
mulas vino, no eran llamas; en mulas habría cargado harto. Están paradas
(las
cosas) como si hubieran bajado las cargas.
L - ¡Ah!
B - Así, las
piedras están unas sobre otras: maletas, baúles, cajas, todas están así
amontonadas
como si lo hubieran colocado para la carga. De esta manera no
habría
bajado. Entonces, al día siguiente cuando amaneció, todo estaba convertido
en un
montón de piedras. No habría querido ese (hombre)... como habría sido su
nombre,
ese que no quiso que bajara.
L - ¿Y ese
que no quiso que bajara, quién era?
B - Quién
habría sido, no recuerdo nada de él. Ese no habría querido pues. Si es que
hubiera
llegado al pueblo, dicen que hubiéramos sido ricos, con mucho dinero.
L - ¿Y su
nombre es Inkarri?
B - Inkarri
pues, ese es su nombre, entonces se puso a descansar sin poder dirigirse a
ningún
lado.
L - ¿Y su
destino habría sido Paca o solo era un lugar de paso?
B - ¡No! Se
dirigía a Paca ese Inka; dicen que estaba formándose el pueblo, y para eso
estaba
trayendo ropas y otras cosas, venía con bastante carga.
L - ¿Y esa
persona que se opuso de donde era?
B - De cuál
pueblo vendría pues. Entonces... Existen pues hombres que perturban a
quienes
tienen quehaceres. De otro lugar ha venido y no habrá querido que entrara
al
pueblo.
L - Ese
(hombre) lo encontraría....
B - Ese lo
habría hallado, entonces no permitió que bajara, por eso las cosas se
convirtieron
en piedras. Eso me decían... mi madre decía. Mis abuelos habrían
contado,
entonces mi madre me relató. Y yo me ponía a preguntar: “Mamá, por
qué esas
piedras están en las chacras de mi tío. A mi tío también le pregunté: “Tío
por qué
tantas piedras... podrías quebrarlas y con eso levantar cercas alrededor
[de la
chacra]”, asi le dije. “Que hemos de poder, esto es de Inkarri, su dinero, su
negocio,
todo lo que trajo, como podría romperlos, su recuerdo debemos dejarlo
tranquilo”,
así me dijeron mis tíos. Allí hay piedras delgadas, y empuje una de ellas
diciendo:
“Ah, esto podrías romperlo con una comba y hacerlo cercar”. Allí hay
alfalfa.
“Podrías cercarlo y no tendrías daño [de los animales de los vecinos que
entran a
comerse el pasto]”, así le dije a mi tío. ¡No! Esto es el recuerdo de Inkarri,
déjamelo
como está”, dijo. Así esta amontonado en la chacra.
L - ¿Estará
al frente de Paca, no?
B - Sí, al
frente de Paca, en el camino que baja de Cotahuasi, allí había una chacra de
mi tío,
en una explanada.
L - ¿Está
bastante cerca de Pacapauza?
B - Está
cerca, no es lejos, si ese [hombre] no se hubiera opuesto...hubiera llegado.
L - Cruzando
el río..
B - Claro,
cruzando el río hubiera llegado, está muy cerca. No habría estado destinado
pues, y
también se encontró con un hombre de mala fe. Esa es la historia de
Inkarri[1].
Para
el antropólogo Ladislao Landa el mito “Inkarri en Pacapauza es considerado como
un tema civilizador, y este se expresa en el destino de la ciudad a través del
héroe constructor, pero esto se debe a la frustración en la constitución del
pueblo de Pacapauza. Este mito no tiene la intensión de resistencia en contra
de la dominación colonial, sino en la búsqueda del destino de un pueblo que
perdió la oportunidad de constituirse por completo.
Según
el relato de doña Baseliza Curi López. Inkarri es un personaje que viaja
civilizando los pueblos que cruza, pero lo realiza en el transcurso del día,
porque la noche frustró los planes del caminante. En ese momento aparece otro
personaje, sin nombre, que impide el transcurso del viajero. Este hecho podría
reflejar el respeto que tuvo el poblador indígena con sus dioses (Sol y la Luna ) o esta oscuridad está
asociada a la inconclusion de los proyectos, tantos de la sociedad inca, de la
colonial y republicana. Además este
hecho se podría entender como la esperanza del mundo andino de aguardar la
llegada del Inca, porque la muerte del Inca Atahualpa significo la interrupción
de un proceso que quedo estancado por culpa de la colonización. El
congelamiento de este hecho estuviera retratado en la petrificación del
personaje.
El
autor hace una reflexión de este pasaje del relato y lo interpreta como una manifestación
del congelamiento de cultura. Ladislao Landa emite una interrogación acerca de
este hecho relacionándolo con el proceso histórico con el pueblo, ¿será que los
paquinos contemporáneos consideran a la cultura Inca como congelada en un
determinado momento (cuando llegaron los españoles y mataron a Atahualpa) y que
las piedras serían testimonio de ello?. Para esta interrogante Henrique Urbano
tiene una aseveración: “el relato popular
o el mito pueden expresar una visión del mundo y de las cosas que los hechos
reales no corroboran y que la sociedad misma considera ya como cuerpo extraño,
y los individuos en ella hasta difícilmente la comprenden, si todo ello digo
ocurre es porque la tradición oral como hecho social rebasa el tiempo y el
espacio en que es utilizada como instrumento capaz y perfectamente adecuado
para expresar las relaciones entre los hombres, entre ellos y el universo o
entre ellos y las cosas que los rodean. No hace falta, pues, ir más allá de lo
que el discurso científico nos permite y mucho menos postular la existencia de
un “pensamiento andino” o de una “cultura andina” y peor aún de un abstracto y
disparatado “andino” fuera de las relaciones históricas y por tanto sociales
que son parte intrínseca de las sociedades humanas”[2] (9)
[1] Landa,
Ladislao. (2008). El Inkarri en Pacapauza. Lima, Revista de Antropología: publicación
oficial de la
Escuela Académico Profesional de Antropología - UNMSM. VI (6).
Pág.186-187.
[2] Morote,
Efraín. (1988). Aldea sumergidas: cultura popular y sociedad
en los andes. Cusco, Centro de Estudios Rurales Andinos ·Bartolome de las
Casas· y Efraín Morote Best. Pág. XXIV.
Es
en este relato de doña Baseliza que la identidad regional y local son
trazadas en diferentes momentos del
enunciado, poniendo en claro su identidad. El hecho de manifestar que “Inkarri”
se dirigió hacía Pacapauza nos da entender en una búsqueda de una mentalidad
compartida en la región. Y el hecho de manifestar que el Inca es un arriero con
mulas nos lleva a entender en una búsqueda de una identidad que se
encuentra perdida.
Hay
una manera entender el significado del mito y su relación con la historia. Ese
es el caso de Levi-Strauss que menciona que “el significado básico del mito no está ligado a la secuencia de
acotecimientos, sino más bien, si así puede decirse, a grupos de
acontecimientos, aunque tales acontecimientos sucedan en distintos momentos de
la historia. Por lo tanto, tendríamos que leer al mito aproximadamente como
leeríamos una partitura musical, dejando de lado las frases musicales e
intentando leer la página entera, con la certeza de que lo que está escrito en la primera página
sólo adquiere significado si se considera que es parte de lo que se encuentra
escrito en la segunda, en la tercera, en la cuarta y así sucesivamente. Es decir,
no solamente tenemos que leer de izquierda a derecha, sino simultáneamente en
sentido vertical, de arriba hacia abajo. Tenemos que percibir que cada página
es una totalidad. Y sólo considerando al mito como si fuese una partitura
orquestal, escrita frase a frase, podremos entenderlo como una totalidad y
extraer su significado.[1]
V. BIBLIOGRAFIA
- Millones, Luis. (2007). Taki
Onqoy: de la enfermedad del canto a la epidemia. Santiago de Chile,
Ediciones de la Dirección de Bibliotecas, Archivos y Museos.
- Hernández, Max; Lemlii, Moisés;
Millones, Luis; Rostworowski, María. (1985). Aproximación psico-antropológica a los
mitos andinos. Bull. Inst. Fr. XIV
(3-4). 69-78.
- Millones, Luis. (2007). Taki Onqoy: de la enfermedad del canto a
la epidemia. Santiago de Chile, Ediciones de la Dirección de Bibliotecas,
Archivos y Museos. Pág. 21.
- Bartolome Alvarez, De las
costumbres y conversión de los indios del Perú. Memorial a Felipe II,
Madrid, Martin Rubio, Mari del Carmen Villarias, Juan Jose Robles, Fermín
Pino Diaz editores y Polifemo, 1998 [1588], pp. 126-127
- Taki Onqoy de Víctor Heredia. [En
línea]. Recuperado el
- Asto Valdez, Paul. El mito del
Inkarri, el mito que se reconstruye constantemente. (
- Degregori, Carlos Ivan. (1986). Del mito de Inkarrí al mito del
progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional. Socialismo
y Participación. (36). Pág. 6.
- Landa, Ladislao. (2008). El Inkarri en Pacapauza. Lima, Revista de Antropología:
publicación oficial de
- Morote, Efraín. (1988).
Aldea sumergidas: cultura popular y sociedad en los andes. Cusco,
Centro de Estudios Rurales Andinos ·Bartolome de las Casas· y Efraín
Morote Best. Pág. XXIV.
- Levi-Strauss. (1995). Mito y
significado. Madrid, Alianza Editorial. Pág. 68.
- Millones, Luis (Compilador). El
retorno de las huacas, Estudios y documentos del siglo XVI. Lima, IEP y
Sociedad Peruana de Psicoanálisis, 1990.
- Molina, Cristóbal. (2008). Relación
de las Fabulas y Ritos de los Incas.
Lilma: Universidad San Martín de Porres. Estudios a cargo de Enrique
Urbano y Julio Calvo Pérez.
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